начало arrow религиозност arrow Боговете arrow Залмоксис (Zalmoxis)
Залмоксис (Zalmoxis) PDF Печат Е-мейл

Цар, жрец и бог на гетите, персонификация на соларно-хтоничното единство в тракийската религия, смислово равнозначен на Орфей, въплъщение на двата типа реализация на учението на тракийския орфизъм - аристократичният (доктриналният) и народностният (социалният).

Локализира се в зоната на т. нар. хиперборейски диагонал, а не традиционно и единствено в североизточните тракийски предели.

Херодот е първият древен автор, който разказва преданието за З. [IV, 93-96]. Топ твърди, че това, което научава за него, го узнава най-напред от елините, които живеят по Хелеспонта, т. е. към крайния тракийски югоизток, и сетне от тези, които обитават крайбрежието на Понтос Еуксейнос, т. е. по Западното Черноморие.

Според Хезихий, при връщането си в Тракия, З. попада отново в нейната югоизточна част. Там той обучава първите от астите (които населяват приблизително района между Аполония и Бизантион) на тайните на своето учение. В диалога Хармид Платон [155-158] разказва за един от тракийските лекари на З. от областта на Югозападна Тракия. Приведените известия затварят чрез локализациите си територията на хиперборейския диагонал и съвпадат със свидетелството на Херодот [V, 3] за разликите в религиозните вярвания на различните тракийски племена.

Името З. се обяснява от Порфирий [Vita Pythagor. XIV] с легендата за появата му на бял свят: понеже, когато се родило (момчето - б. а.), било поставено върху меча кожа, а кожата траките наричат залмос.

Залмос е една от тракийските глоси със сравнително ясна етимология. Тя се запазва в името на З. (предпочитаната форма е Салмоксис) и означава покровител, господар или още по-общо цар. Съставката салм-, селм-, която показва негръцки фонетични особености и принадлежи на пеласгийската общност, се съдържа в името на легендарния тесалийски пределински цар Салмоней и в местното име Салмидесос от областта на Югоизточна Тракия. Тя се отнася към най-ранния ономастичен пласт на Балканите, включена е и в името на З. и показва, как то е живо към средата и към края на VI в. пр. Хр.

Данните на лингвистиката са в паралелизъм със съобщението на древните автори и по отношение на планината, в която се подвизава З. Според Страбон [VII, 3, 5], тя се счита свещена и така я наричат: името й е Когайон. Тя се локализира в двуречието Прут - Серет. В основата на образуване на името й стои коренът ган. Той влиза и в названието на планината Ганос при Хелеспонта, която е едноименна със селището там. През цялата античност тя, изглежда, е нарицателно за Свещената планина - Хиерон Орос, където царете на одрисите пазят хазната си. Що се отнася до крайния югозапад, коренът ган присъства и в името на прочутата планина Пангей (Пангайон). Местоположенията на планините също се вписват в очертаната от хиперборейския диагонал зона на разпространение на тракийския орфизъм.

В изложението си за З. Херодот разграничава две версии за него. От една страна той преразказва местния вариант на едно предание, а от друга предава йонийската интерпретация за същия този З., следствие на контактите на елинските колонисти с тракийското обкръжение. И на двете места основна е идеята за смъртта при траките, поради употребения глагол обезсмъртявам. Това ще рече, че тези, които изповядват учението на З., не толкова вярват, че са безсмъртни, колкото се правят безсмъртни и практикуват обредите на безсмъртието. Версиите показват, че гетското учение за смъртта няма допирни черти с питагорейската философско-религиозна доктрина за метемпсихозата (прераждането на душите) или със сходната с нея елинска орфическа представа за душата.

Трудностите при интерпретацията на З. произтичат от съобщението на Херодот, че някои от тях (от гетите - б. а.) наричат него същия (3. - б. а.) и Гебелейзис - друго име прозвище на З. Освен това, според древния автор на първо духовно равнище гетите мислят, че не умират, а че починалият отива при бога З. Второто равнище е, че същият този З., след като построява зала само за мъже и приема в нея единствено първите измежду гражданите, проповядва там, че нито той, нито сътрапезниците му, нито потомците им ще умрат някога, но ще отидат на едно такова място, където ще живеят вечно и ще имат всички блага.

Въпреки, че и в двата случая Херодот не уточнява мястото, където се отива, в двете версии на предадената легенда той засвидетелства самостоятелно два метода за постигане на безсмъртие и ги разграничава. Те отговарят на двете равнища на учението на тракийския орфизъм. Първият метод, огласен в тракийската версия, покрива идеята за социалната адресираност на доктриналната идеология и е валиден за масата от населението - за общинниците. Вторият метод, известен от йонийския вариант на преданието, отговаря на чисто доктриналното аристократично равнище и е достъпен само за посветените. Поради антитезата между разбиранията на общинниците и на аристокрацията, безсмъртието и обезсмъртяването, като идеи, макар и условно, също се разграничават.

Хеланик [FGH І, І, fr. 73] предава историята на З. с малки, но съществени изменения. От него се узнава,че вторият метод за постигане на безсмъртие остава неизвестен поради мистериите, които го съпровождат и, следователно, пътят към обезсмъртяването може да се извърви само, ако се премине през посвещенията в тайните обреди.

Интересна в това отношение е връзката на З. с Кронос. Според Мнасеас [Hellan. FGH I, 1] Кронос е бил почитан у гетите и се наричал З. Хезихий, който засвидетелства значенията на З., изрежда измежду тях и Кронос. В цитирания пасаж за астите, той съобщава, че не първите между тях, а други казвали, че го имали като Кронос. Първият начин как да се тълкува този З./Кронос е обяснен ясно и се изразява във възможността умрелите да отидат при бога и (както твърди Хеланик) пак да се върнат от подземния на горния свят (ако се следва Солин [X, 1-10]). В такъв случай З., при когото се отива, е пълна персонификация на един бог на мъртвите и това е причината за отъждествяването му с Кронос.

Но З. въплъщава и идеята за едно божество на мистериите, тъй като вторият начин за безсмъртие върви по линия на тайните обреди сред затворените кръгове на аристократичния елит. Заедно с хтоничната характеристика, която съдържа отъждествява нето на З. с Кронос е и една представа за неговото урано-соларно начало. То се засвидетелства в една късна версия на Антоний Диоген в Еротични писатели[509], където З. красноречиво се нарича Астрей - още едно негово име прозвище. Допустимо е също така и отъждествяването на З. с Плейстор - богът на апсинтите [Hdt. IX, 119], поради преките паралели с дакийските плейсти и поради човешката жертва, което това върховно божество изисква, за да покрие на обредно равнище урано-соларната идея.

Тук е и мястото да се добави и примерът със Салмоней - друго име прозвище на З., който също е Кронос - Кронос, когото Зевс отстранява, но и Кронос, който се почита от траките и се нарича З. - един непосредствен аргумент за определяне на урано-соларната му същност, заедно с хтоничната.

Диодор [I, 94, 2] поставя З. в тясна връзка с Хестия, а в лексикона Суда за елински вариант на З. се посочва Хера. Божествата олицетворяват идеята за Великата богиня-майка, която в тракийската религия по правило ражда своя син - Слънцето. Не е случайно и известието на Порфирий, че З. се почита от варварите Херакъл. Името на елинският герой е точният превод на З., защото според най-ранните митологични версии Хера ражда Херакъл. Тази елинска идентификация на З. взема името на майката, за да подчертае, че носителят му е неин син. По този начин може да се интерпретира съобщението у Суда, че има и богиня тъкмо със същото име - З., но формата на записването й е Замолксис, за да е разбираемо отъждествяването й със Земята, т. е. с идеята за Великата богиня-майка. като

В тази обстановка урано-соларният и същевременно хтоничен характер на З. е неоспорим. Хтонизмът е подчертан в разказа на Херодот за оттеглянето му в подземното жилище или, според Страбон, в пещерата на свещената планина Когайон. Уранизмът и соларността се долавят в начина, по който се изпраща пратеник при З. При това положение доктрината на З. се оформя като соларно-хтонично учение, а процесът на сливането на двете начала и на израстването на фигурата на царя жрец и бог се развива след ХІІІ-XII в. пр. Хр. и най-късно докъм втората половина на VI в. пр. Хр.

В местната версия на легендата за З. Херодот разкрива два ритуала. Единият символизира и реактуализира директния контакт с бога, чрез изпращането на пратеник до него на всеки четири години, когото хвърлят върху три копия. Ако умре прободен от тях, смятат, че богът е благосклонен; ако не умре... пращат другиго. Вероятно това е възможността всеки измежду гетите да може да претендира за славата да бъде пратеник до З. Това е колективен проблем с голямо духовно значение. Той интересува цялото общество, тъй като изрично се съобщава, че избраникът се излъчва по жребий и в случай, че вестителят не умре, се изпраща втори, а възможно е дори и трети човек, Предадена е картината на една колективна мистериалност в нейната социална (народностна) реализация.

Вторият ритуал, описан от Херодот, се изразява в това, че същите тези траки стрелят с лък нагоре, към небето, срещу гръмотевицата и светкавицата, с което заплашват бога. По този начин, макар и не пряко, се имитира битката на урано-соларния бог с демоните на тъмнината. При това положение същите тези траки, които помагат на персонификацията на небесно-слънчевата светлина, не обозначават всички гети, а само онези от тях, които наричат тъкмо, именно, самия З. и Гебелейзис. Следователно вторият ритуал не е колективен. До него имат достъп само избраните, онези, които са посветени в доктринално-идеологическото равнище на учението.

Във втората версия на преданието правят впечатление нови два ритуала, които най-често се обединяват. Първият е посветителен, тъй като З. построява зала за събиране на мъже и там приема на гости само първите граждани, т. е. аристократичният елит, който единствен се ползва с привилегията да бъде посветен в свещеното знание за безсмъртието. И понеже първият начин за неговото постигане се изразява най-общо в отиването в подземния свят, може да се предполага, че бленуваният рай за посветените се намира някъде в светлинно-соларните простори, обозначени чрез персонификацията Гебелейзис.

Вторият ритуал е също посветителен и се свързва с подземното жилище или с пещерата. Там З. прекарва три години и се връща отново на четвъртата, за да накара траките да повярват в това, което им е говорил. При този обред се познава инициационната смърт - смърт, която е задължителна при процеса на възраждане, още повече, че подземното жилище, което е равнозначно на пещерата и на отиването в подземния свят, според системата на тракийския орфизъм означава просто връщане към утробата на Великата богиня-майка. Този акт осигурява новото раждане и обяснява периодичните появи и изчезвания.

От текста на Страбон става ясно, че само владетелят има достъп до подземното жилище или до пещерата. На чисто доктринално равнище посещението там се свързва с практиката за обновяването на свещената сила на царската власт, на способности и на мощ, които да запазят престола и достойнствата на управлението. Изчезването и новата поява са в пряка връзка и със степенното усъвършенствуване на владетеля, защото, при изминаването на определените равнища на посвещението, той придобива способностите на посредник между света на хората и света на боговете и се превръща в медиатор не само за обществото, но и за неговите взаимоотношения с божествените сили. Ето защо в изворовите данни З. се обявява и за човек, и за демон, и за бог. Той е и цар, и жрец едновременно - характеристики, които не си противоречат, всичките са верни и отговарят на развитието на царската институция при траките.

Предположението, че и представителите на аристократичния елит се ползват със същата привилегия, е хипотетично, поради липсата на податки в античната писмена традиция.

В легендата, предадена от Порфирий, се разказва, че при раждането си З. е поставен върху меча кожа. Образът на мечката с нейната амбивалентна характеристика, на прехода между смъртта и новото раждане, отговаря на периодичните появи и изчезвания на З. При това и този път се демонстрира някаква мнима смърт, която се символизира от дълбокия летаргичен сън. Макар и да нямат достъп до подземното жилище или до пещерата, масата от траките, на свой ред, са свидетели на периодичната окултност и на епифанията (изчезването и новата поява), обясними за тях чрез дълбоката символика, която се влага в образа на мечката. Те също трябва да се причислят към категорията на спящите мечки, които се оттеглят в бърлогите си, равнозначни смислово на подземното жилище или на пещерата. Сигурното тук е, че на народностно (социално) равнище след-съществуването започва именно със смъртта и това добре се илюстрира чрез жертвоприношението на пратеника. Точно при този З.-Кронос, който е там някъде в своето подземно жилище или в пещерата, ще отидат всички след смъртта си, за да могат да се възродят за вечен живот. Както мечките след пролетното си пробуждане, те ще преживеят собственото си възраждане. Този ритуал визира периодичното отиване на мъртвите при З. и тяхното завръщане, и няма нищо общо с доктринално-аристократичното ниво на учението, чрез което се обозначава смяната на местоживелищата.

Двете равнища в системата на тракийския орфизъм отговарят точно на двата метода за постигане на безсмъртие, на урано-соларната и на хтоничната характеристика на З., на неговите персонификации като божество на мъртвите и като божество на мистериите, на последователно степенуваните инициационни практики и на действената функционална страна при осъществяването на обредните церемонии.

Най-голямо смущение в елинското мислене внася неразделността между тялото и душата в трак. вярване. Тя личи добре от диалога Хармид на Платон. Тоталният психосоматичен метод, присъщ на описания от него лекар на З., включва идеята, че се лекува цялото, а не неговите отделни части. Предпоставката за умозрителната подмяна от страна на елините на разбирането за безсмъртието с вярата в безсмъртието на душата е заложена в елинската версия за преданието. Тя се долавя по логиката на обстоятелството, че З. се представя там като роб на Питагор на о. Самос, от когото получава мъдростта за по-сетнешните си дела. В този смисъл физическата смърт на пратеника до него създава предпоставката тя да се тълкува според елинските разбирания за безсмъртието на душата, която отлита, докато смъртното тяло остава. По същия начин елините пречупват през светогледа си всичко онова, което узнават за З. и на практика осмислят безсмъртието в тракийската религия като духовен хоризонт на питагорейската система. От тракийска гледна точка обаче е много по-вероятно да се приеме, че учението на З. датира много години преди това на Питагор. Сведенията за душата при траките са просто плод на античната литературна традиция, в която намира почва за развитие и идеята за метемпсихозата. Тяхното съществуване се фаворизира впоследствие от идейните течения на мистицизма и на фатализма, характерни за елинистическата и за римската епоха. По този начин вярата в безсмъртието на душата, за разлика от безсмъртието въобще, се оказва продукт на късното орфическо и на питагорейското влияние. Ясно е например, че З. не може да проповядва метемпсихозата, защото той не се явява след отсъствието си под някакъв друг образ, нито приема друга форма. Процесът на метемпсихозата прави невъзможно завръщането на една вече позната личност и не може да позволи дори гостуването при З., както посочва Страбон. Всички тези подробности правят голямо впечатление още през античността, от епохата на съвременниците на Херодот до последните неопитагорейци и неоплатоници, та чак до времето на патриарх Фотий и до лексикона Суда, докогато се съхранява преданието за З.

Димитър Попов